دلایل انطباق‏ الگویى حافظ بر سهراب

حافظ و سهراب

حافظ، غزلسراى بزرگ، منبع الهام در فرهنگ عمومى ماست و بر بسیارى از اندیشه ها، نمادها و
رفتارها و حتى معمارى ایرانى تاثیرگذار بوده است.
تاثیر حافظ بر نرم‏افزار و سخت افزار اندیشه و فرهنگ ایرانى چنان عمق و گستره اى دارد که از سبک
هندى و صفویه و تاثیر بر فلسفه ملاصدرا گرفته تا بر ادبیات نو و معاصر ما ادامه دارد.
شاید بتوان ادعا کرد که تا امروز هیچ خانه اى نبوده است مگر اینکه در کنار کلام‏الله، یک جلد دیوان حافظ
وجود داشته است و این جذابیت و شیفتگى الزاما در یک رده سنى، پیر یا جوان، منحصر
نبوده و هر دو قشر پیر و جوان چنین رویکردى به حافظ و اشعار نغز او داشته اند.

بسیارى از اساتید ادبیات، رمز و راز این رویکرد را بهره وافر حافظ از قرآن مى‏دانند؛ همان که خود میگوید

صبح خیزى و سلامت طلبى چون حافظهر چه کردم همه از دولت قرآن کردم

اما قرآن و حافظ چه چیز مشترکى را گفته اند که به طبع انسان گوارا آمده کرده است؟ حافظ
شناسان، شعر حافظ را آیینه تمام نماى روح و روحیه و عقیده و سلیقه و نگاه و نگرش او به
انسان و جهان و طبیعت و ماوراى طبیعت دانسته اند و مهمترین وجهه همت او قرآن‏شناسى است.

حافظ خود در جایى دیگر ادعا می‏کند که قرآن را از حفظ مى‏خوانده است

عشقت رسد به فریاد ار خود به سان حافظقرآن ز بر بخوانى در چارده روایت ایمان او آمیزه اى از
معنویت و رهیافت «شریعت – طریقت – حقیقت » بوده و طنزش گویاى این است که اگر چه شیعى کامل
نیست، اما درد دین دارد و تلاش مى‏کند که ارزش‏هاى تحریف شده را باز نماید: زاهد چو از نماز تو
کارى نمى‏رودهم مستى شبانه و راز و نیاز من و نهایتا اینکه حافظ در برابر زیبایى و ظرافت ناز و
نوش‏هاى زندگى طبع حماسى دارد و زهد را فقط مناعت نفس و طهارت روح مى‏داند، نه ریاضت کشى‏هاى بیمارگونه و
رهبانیت هایى که با ریا آمیخته است.به تعبیر بهاء الدین خرمشاهى، حافظ انسان کامل نبوده است، ولى کاملا انسان بوده
است.
پیر او معلوم نیست چه کسى بوده، اما او پیر بسیارى شده است پیر دردى‏کش ما گر چه ندارد زر
و زورخوش عطابخش و خطاپوش خدایى دارد

ویژگى مهم حافظ نیز در نوع بینش و نگاه او به مسئله انسان
است.
بنا به نوشته استاد مطهرى (ره) انسان مورد نظر حافظ «جام جم‏» است.
همان جام جهان نمایى که عرفا مد نظر دارند و مى‏گویند قلب انسان، روح انسان و معنویت انسان، همان جام
جهان نماست.
اگر انسان به درون خویش نفوذ بکند و درهاى درون به روى انسان باز شود، از درون خودش تمام عوالم
را مى‏بیند: سال‏ها دل طلب جام جم از ما میکردآنچه خود داشت ز بیگانه تمنا میکر‏د شاید همین خاصیت جام
جهان نمایى حافظ است که عامى و نامى را به سوى فال و طالع‏بینى در شعرش کشیده و مى‏خواهند که
سرنوشت مقدر خود را از درون مضامین شعرى او تفسیر و تعبیر کنند و عجیب آنکه همه راضى از تفسیرهاى
برآمده از اشعار او هستند و ارتباط این مضامین با نهفته هاى درونى افراد، چنان است که انگشت حیرت به
دهان مى‏گزند.ممکن است ادعا شود که شاعران دیگرى نیز وجود دارند که قرن‏ها پس از حافظ حضور یافته و عرصه
شعر آنها که از نظر سبک نظم نیز متفاوت است و اصطلاحا به سبک نو شعر سروده اند، از چنان
جذابیتى برخوردار شده که احتمالا حافظ و شعر او را به دست فراموشى سپارند؛ اما این ادعا اگر چه واقعیت
داشته باشد و اقبال نسل به شاعران جدید بسیار بیشتر از اقبال آنان به حافظ باشد، اما این خود منشا
و علتى دارد که در تاثیر حافظ بر ادبیات شاعران نوپرداز نهفته است.تاثیر حافظ بر دیگر شاعران نه در پهنه
ایران زمین، بلکه تا آن‏سوى اقیانوس ها و تا عمق سرزمین ژرمن‏ها گسترده و گوته شاعر آلمانى را نیز متاثر
ساخته است؛ تا جایى که کریستف بورگل مى‏گوید«حافظ و گوته دو نقطه اوج تاریخ روح آدمى به شمار مى‏ روند.»گوته
براى اولین بار در سال ۱۸۱۴ از طریق ترجمه اى از اشعار حافظ توسط یورف هامر نورگشتال با شعر و
شخصیت حافظ آشنا مى‏شود و آن‏گونه که خود در دفتر خاطراتش مى‏نویسد: «در حافظ نبوغى همتاى خود و در بدو
امر نبوغى والاتر از خود مى‏بیند.»«اگر چه پیش‏تر، از این شاعر بزرگ، اینجا و آنجا مطالبى مى‏خواندم و چیزى قابل
ملاحظه نمى‏یافتم، لیک اکنون اشعار او در کنار هم آن‏چنان بر من تاثیر گذاشته است که مجبورم براى بقاى خود
به گونه اى خالقانه دست به قلم برم.»و ثمره این برخورد خالقانه، دیوان شرقى اوست.
شیفتگى گوته به حافظ بدان حد میرسد که مى‏گوید:«حافظا! این چه جنون است، با تو یکسان بودن؟!»

و ادامه مى‏دهد

در اشعار آسان
و سبک بال تودریایى نهفته است آرام،که جوشیده، آتشین امواجت،شراره اش مرا مى‏بلعد
و در پایان خطاب به حافظ چنین
مى‏سراید
و اگر جهان فنا شود، باکى نیستحافظ با تو، با تو تنهاستکه مى‏خواهم برابر شوم! شادى و غمما را
چون دو همزاد مشترک باد!چون تو عشق ورزیدن و نوشیدن،افتخار من و زندگى من باد.در قرنى که حافظ، خود حضور
ندارد (قرن ۱۹) محبوب شاعرى از زبان و قومى دیگر مى‏شود و عشق ورزیدن همچون او براى گوته آلمانى به
صورت افتخار و زندگى او در مى‏آید، حال اگر این تاثیر در بین شعراى هم زبان و هم میهن او
جلوه بیابد، جاى تعجب خواهد بود؟روشن است که تعجب برانگیز نیست؛ لیکن آیا این تجلى در شعر یا زبان و
سبک دیگران به معناى انقطاع مطلق است، یا تبدیل سازى در شعر و شخصیت شاعران دیگر؟
این خود بحث مجزایى
است که تبیینى دقیق می‏طلبد.ممکن است ارتباط نسل سوم با شعر سهراب سپرى، شاعر نوپرداز و معاصر از زوایایى قابل
اعتناتر از توجه و ارتباط آنان با حافظ شاعر غزلسراى قرن هفتم باشد؛ حال این بدیل انگارى ذوقى در نسل
سوم را چگونه باید تفسیر و توجیه کرد؟ انقطاع از حافظ یا تبدیل سازى حافظ در شعر سهراب؟
با آنکه
از صحت چنین فرضیه اى نمى‏توان کاملا اطمینان حاصل کرد، اما در رویکرد نسل جدید به شعر سهراب نیز نمى‏توان
تردید روا داشت(dot) یکى از اساتید ادبیات پارسى مى‏گوید: «در همان سال‏هاى دهه ۵۰ که به بهانه هاى مختلف اشعار
او را در کلاس هاى دانشگاه مطرح مى‏کرده و حتى در کتاب‏هاى دبیرستانى، مثلا به بهانه بحث‏هاى عروضى ابیاتى از
او مى‏آورده، بر او کاملا روشن بوده که شعر سهراب، شعرى است اصیل و مسلما در ادبیات ما جاى شایسته
خود را خواهد یافت و گذشت زمان این نکته را بر وى ثابت کرده است.
چه امروزه به راى العین مى‏بینیم که شعر سهراب در میانه خواص و عوام، قبول تام و تمام یافته است
و با گذشت اندک‏زمانى، ذهن جامعه، اشعار او را مانند اشعار حافظ و سعدى پذیرفته، به خاطر سپرده و زنده
نگاه داشته است.»در واقع سهراب از خاصیتى برخوردار شده که شاعران بزرگ مانند فردوسى و حافظ و سعدى و…
متصف به آن بوده اند و آن اعتناى توامان خواص و عوام به آنها بوده و چنان که مشهود است،
سهراب نیز در این رده قرار گرفته است.به هر حال سبک سهراب را از نظر ادبى و استفاده از لغات
و ترکیب‏هاى مانوس و متعارف و ابتکار در انواع اضافه هاى تشبیهى و استعارى، ادامه سبک عراقى حافظ و سعدى
و از نظر عرفانى ادامه سبک خراسانى دانسته اند که آراى عرفانى‏اش به آراى ابوسعید ابوالخیر و مولانا شباهت دارد.
اساس مکتب خراسان بر عشق و جنبش و زندگى و شادى و سکر است، حال آنکه مکتب عراق بیشتر مبتنى
بر قبض و زهد و انزوا بوده است(dot) سهراب خود در یکى اشعارش با عرفان کلیشه اى می‏ستیزد
اشترى
دیدم، بارش سبد خالى پند و امثالعارفى دیدم بارش تنناها یاهوسهراب در مضامینى که در قالب اشعار خود آفریده است،
بسیارى از منویات درونى و تفکرات حافظ را به زبان خاص خود بازتولید کرده، یا حداقل بدون نظرداشت، به چنین
قرینه سازى و قرینه پردازى ذهنى پرداخته و افکار حافظى در قالب افکار سپهرى چهره اى نو گرفته و لباسى
دیگر بر تن کرده است.یکى از بارزترین نوپردازى‏هاى سهراب که در گرایش قشر جوان و اصطلاحا نسل سوم به او
به عنوان عاملى بسیار موفق و کارآمد و قوى باید مورد مطالعه قرار گیرد، در فلسفه و نگاه تازه اوست
که طالب ترمیم معرفت موروثى است و داعیه دیگر بینى دارد:چشم‏ها را باید شست، جور دیگر باید دیدواژه ها را
باید شستواژه باید خود باد، واژه باید خود باران باشدچترها را باید بستزیر باران باید رفتفکر را، خاطره را، زیر
باران باید برددوست را زیر باران باید دیدزیر باران باید چیز نوشت، حرف زد، نیلوفر کاشت.

او از زدودن پیش داورى‏هاى ذهنى، سخن گفته و از همگان دعوت مى‏کند تا از اهالى امروز باشند و تاکید
دارد
زندگى تر شدن پى در پىزندگى آب تنى کردن در حوضچه «اکنون‏» استحافظ نیز چنین نگاه و فلسفه اى
در شعرش داشته و گفته است:غسل در اشک زدم کاهل طریقت گویندپاک شو اول و پس دیده بر آن پاک
اندازدکتر سیروس شمسیا سه سطح تفکر براى سیر اندیشه سهراب بر مى‏شمارد: ۱٫
ذهنى، ۲٫
عینى، ۳٫
عرفانى محض.در سطح اول و دوم از تفکر او به شعرى برمى‏خوریم که مى‏گوید:عشق پیدا بود، موج پیدا بودبرف پیدا
بود، دوستى پیدا بودکلمه پیدا بودآب پیدا بود، عکس اشیا در آب.موج و برف، عینى، و عشق و دوستى، ذهنى
و معنوى هستند.
نوپردازى سهراب دقیقا در ایجاد تناسب بین این ذهنیات و عینیات بوده است که همچون این قطعه به وسیله کنار
هم گذاشتن کلمات نامتناسب عشق و موج و دوستى و برف به صورت ضربدرى بین آنها تناسب ایجاد کرده است.آنگاه
که از کلمه سخن مى‏گوید، مرادش حقیقت اشیاء است (کلمه الله فعل خدا و آفرینش خدا) که بعدا مى‏گوید «واژه
باید خود باد، واژه باید خود باران باشد» به خصوص در سطح اول از تفکر خود، واژه هایى چون عشق
که معنوى هستند، از نظر او دچار بودن به یک موضوع و با همه وجود به امرى پرداختن است:- دچار
یعنى- عاشق- و فکر کن که چه تنهاست- اگر ماهى کوچک، دچار آبى دریاى بیکران باشدیعنى دومین مرحله از مراحل
هفت گانه سیر و سلوک که عرفا آن را بر شمرده اند.در پاره هاى بعد به تفسیرى کامل‏تر از عشق،
میرسد:و عشقسفر به روشنى اهتزاز خلوت اشیاستو عشق صداى فاصله هاستسهراب فاصله بین مدرک و مدرک را مدنظر دارد و
در ادامه مى‏گوید:همیشه عاشق تنهاستو دست عاشق در دست ترد ثانیه هاستحافظ هم عارف ابن‏الوقت بود و از غنیمت شمارى
دم، دم می‏زد: وقت را غنیمت دان آن قدر که بتوانىحاصل از حیات اى جان، این دم است تا دانى

در حدیث نبوى نیز آمده است: ان فى ایام دهرکم نفحات فترقبوا.سهراب در تنهایى عاشق، هیچ تردیدى ندارد، به این
معنا که وصال را فقط فناء فى الله مى‏داند و معتقد است که هیچگاه به طور کامل وصال دست نمیدهد
و عاشق کاملا به معشوق نمى‏رسدنه، وصل ممکن نیستهمیشه فاصله اى هست
آنچنان‏که حافظ نیز معتقد است که وصال کامل
ممکن نیست
در بزم دور یک دو قدح درکش و برویعنى طمع مدار وصال مدام را

او در شعر مسافر
معتقد است که هیچ ماهى، هرگز هزار و یک گره رودخانه را نگشوده است؛ اما مسافر نمى‏تواند در پیچ تاب
این گره ها خود را به خواب بزند و لذا مى‏پرسد که چگونه مى‏توان به یک مرشد و راهنما رسید

من از کدام طرف مى‏رسم به یک هدهد؟
مسافر سهراب، مسافر حقیقت است؛ تلاشى براى یافتن حقیقت و نیافتن و
دوباره سرجاى اول و آغاز، دوباره همان تلاش؛ تلاشى پى در پى براى یافتن حقیقت و افسون‏زدایىکار ما شاید این
استکه میان گل نیلوفر و قرنپى آواز حقیقت بدویم
حافظ هم انسان را طبعا جویاى حقیقت مى‏داند و اساسا افسانه
سرایى و افسانه پردازى را در خلا حقیقت جستجو و علت یابى میکند
جنگ هفتاد و دو ملت همه را
عذر بنهچون ندیدند حقیقت ره افسانه زدند

و فاصله اى که بین حقیقت و افسون و افسانه وجود دارد، همان
جدایى مورد نظر کریشنا مورتى، از عارفان معروف عصر معراج پولاد است که آن را منشا جدال‏هاى روحى (conflict) مى‏داند.به
همین دلیل است که پیامبر، آرزو و دعا مى‏کند که: «اللهم ارنى الاشیاء کما هى‏»فاصله بین مدرک و مدرک پدید
نیاید و حقیقت را، به افسون و افسانه نبرد.در همین حال که سهراب در پى‏رازجویى و رازگشایى از حقیقت است،
در پاره اى از اشعارش از رازگشایى مرگ می‏گریزد.و نترسیم از مرگمرگ پایان کبوتر نیستمرگ گاهى ریحان مى‏چیندگاه در سایه
نشسته است، به ما می‏نگرد.وى مرگ را از جمله رموزى مى‏داند که عقل ناقص بشرى قادر به رازگشایى کامل از
آن نیست.
لذا معتقد است که چنین ضرورتى وجود ندارد و در این زمینه نیز با حافظ هم عقیده و هم صداست
که سخن از مطرب و میگو، حدیث دهر کمتر جوکه کس نگشود و نگشاید به حکمت این معما را

سهراب
همین قدر را کافى مى‏داند که انسان در پى نو شدن و تازه به تازه شدن هر صبح متولد شود
و راز گل سرخ را نجوید و تنها با آگاهى و دانش به افسون‏زدایى بپردازدکار ما نیست شناسایى راز گل
سرخکار ما شاید این استکه در افسون گل سرخ شناور باشیمپشت دانایى اردو بزنیمدست در جذبه یک برگ بشوییم و
سرخوان برویمصبح‏ها وقتى خورشید در مى‏آید متولد بشویمبار دانش را از دوش پرستو به زمین بگذاریم.سهراب آن‏گونه که پیداست به
دانش اهمیتى والا مى‏دهد و در اشعار خود از تعبیر «فقه » که مترادف دانایى است، استفاده مى‏کند و اتفاقا
نقش و گوهر آن را بسیار سنگین و کلان مى‏بیندمن قطارى دیدم فقه می‏برد و چه سنگین میرفتدر مقابل، سیاست
را سبک و به تعبیرى توخالى مى‏بیند و در واقع بین فقه و سیاست رابطه اى پارادوکسیکال و تضادگونه برقرار
میسازد:من قطارى دیدم که سیاست مى‏برد (و چه خالى میرفت)در سطح دوم از لایه فکرى او، وقتى به عینیات مى‏رسیم،
توجه به امور مادى در شعرش متبلور مى‏شود و از فراز هواپیمایى که سوار بر آن خانه خود را در
پایین پاى خود نظاره مى‏کند، مادرش را مى‏بیند که واقعیت ملموس زندگى اوست:مادرم آن پاییناستکان‏ها را در خاطره شط مى‏شست.

حافظ نیز به چنین واقعیت هایى اشاره و تاکید دارد و میگوید
بنشین بر لب جوى و گذر عمر ببینکین
اشارت ز جهان گذران ما را بس
سهراب نیز در شعر مسافر به این «تنها اشارت کافى‏» اشارت دارد
و مى‏سراید که
بیا و ظلمت ادراک را چراغان کن
که یک اشاره بس است
حیات ضربه آرامى استبه تخته
سنگ مگاراو به اساطیر یونانى اشاره مى‏کند که تخته سنگى در شهر «مگار» وجود داشت که اگر با ریزه سنگى
به آن ضربه وارد مى‏شد، نوایى از آن شنیده مى‏شد و گفته مى‏شد که سبب این نوا، آن است که
یک‏بار، آپولون چنگ خود را روى این تخته سنگ گذاشته است.سهراب با این تمثیل مى‏گوید همان‏طور که یک ریزه سنگ
براى شنیدن نواى مگار کافى است، یک اشارت نیز براى ذهن انسان کافى است تا جهان گذرا را دریابد.با دقت
در این شعر اتفاقا مى‏توان براى بازتولید افکار حافظ توسط سهراب یا قرینه پردازى ذهنى بدون نظر داشت، پاسخى قطعى
ارائه کرد و قرینه یا امارتى و دلالتى براى نه فقط آشنایى کامل سهراب با شعر حافظ، بل گرته بردارى
و الگوگیرى از سخن و اسلوب معانى حافظ یافت، آنجا که گفت«بیا و ظلمت ادراک را چراغان کن‏»
آیا این
پاره، تلمیحى نیست به این بیت از غزل حافظ
حجاب دیده ادراک شد شعاع جمالبیا و خرگه خورشید را منور
کن
یعنى دل را که محل اشراق است، با آمدنت منور و چراغان کن
ز در درآ و شیستان ما
منور کنهواى مجلس روحانیان معطر کن به هر ترتیب، سهراب یک اشارت را براى روح کافى مى‏داند تا در جهت
تازه اشیا جارى شود؛ چه روح او کم سن و سال و معصوم است و در عین حال بیکار، که
به عادت ها مبتلا نشده و به معرفت و موروثى نیز خود را مشغول نساخته استروح من در جهت تازه
اشیا جارى استروح من کم سال استروح من گاهى از شوق، سرفه اش مى‏گیردروح من بیکار استقطره هاى باران را،
درز آجرها را، مى‏شماردروح من گاهى، مثل یک سنگ سر راه، حقیقت دارد
این صوفى منشى سهراب را در
همان سبک و سیاق مشایخ خراسان و سبک عرفانى خراسانى مى‏توان دید که مثلا مولوى در اشعار خود مى‏ گوید

دفتر صوفى سواد و حرف نیستجز دل اسپید همچون برف نیستو خود حافظ نیز دارد که
بشوى اوراق اگر همدرس
مایىکه علم عشق در دفتر نباشدیا در آنجا که زندگى را تر شدن پى‏درپى مى‏داند، در واقع متاثر از این
شعر مولانا است که مطابق نگرش عرفاى قدیم جهان را در حال تجدد دائم و وجود انسان را در حال
نوشدن در لحظات مى‏داند و میگویدغیب را ابرى و آبى دیگرستآسمان و آفتابى دیگرستناید آن الا که برخاصان پدیدباقیان فى
لیس من خلق جدیداین بیان مولانا ناظر بر آیه شریفه «کل یوم هو فى شان‏» است؛ یا آنجا که مى‏فرماید:
«افعیینا بالخلق الاول؟ بل هم فى لبس من خلق جدید.»اندیشه سهراب درباره فرجام اندیشى رنج و نسخه اى که براى
رهایى از رنج مى‏پیچد، بسیار شبیه نسخه اى است که حافظ پیچیده است؛ یعنى ترک تعلقات و فناى آرزو که
یکى از چهار حقیقت جاودانى (four noble in this) است که سیدارتا – قبل از بودا – در جاده سرنات
به سوى بنارس کشف میکند:من از مصاحبت آفتاب میآیمو رودهاى جهان رمز پاک محو شدن رابه من مى‏آموزندفقط به منو
من مفسر گنجشک‏هاى دره گنگمو گوشواره عرفان‏نشان تبت رابراى گوش بى‏آذین دختران بنارسکنار جاده سرنات شرح داده ام
همان
کلام سحرانگیزى که حافظ دارد و خود را غلام آزادگان و رهاشدگان از بند آرزوها و تعلقات دست و پاگیر
مى‏داند و میگوید
غلام همت آنم که زیر چرخ کبودز هرچه رنگ تعلق پذیرد آزاد است به هر روى اندیشه
سیال و بیقرار سهراب در جایى آرام میگیرد که با عبارتى الزام‏آور به تکلیفى مطاع، حکم میکندعبور باید کردو هم‏نورد
افق‏هاى دور باید شدو گاه در رگ یک حرف، خیمه باید زد
همان سخن ابوسعید در اسرارالتوحید: «و شیخ ما
گفت که این سخن ما را صید کرد.» و به قول مولانا «صید بودن، خوشتر از صیادى‏» است.

شعر و ادب